13. Даосизм

Цель занятия – рассмотреть даосизм как направление древнекитайской философии и национальную религию Китая.

Задачи:

  1. Дать общую характеристику даосизма и рассмотреть личность его основателя.
  2. Дать информацию об основных книгах даосизма.
  3. Рассмотреть основные категории даосизма.
  4. Рассмотреть космологию, антропологию и сотериологию даосизма.
  5. Рассмотреть пути достижение единства с Дао и духовные практики, направленные на и на обретение бессмертия.
  6. Рассмотреть жизненные принципы и этические нормы даосизма.
  7. Дать информацию о даосском богослужении.

План занятия:

  1. Кратко вспомнить содержание предыдущего занятия.
  2. Познакомить слушателей с содержанием занятия, используя иллюстрации и видеоматериалы.
  3. На основе проверочных вопросов провести обсуждение-опрос по теме занятия.
  4. Задать домашнее задание: прочитать основную литературу, по возможности, ознакомиться с дополнительной литературой и видеоматериалами.

Источники и литература по теме

Основная учебная литература:

  1. Иларион (Алфеев), митр., Корытко Олег, прот., Васечко Валентин, прот. История религий. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016. – 776с.

Дополнительная литература:

  1. Даосизм. Православная энциклопедия. . [Электронный ресурс]. – URL: http://www.pravenc.ru/text/171365.html (дата обращения: 25.02.2018).
  2. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. - 4-е изд. - СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005, с. 123-143.
  3. Смирнов Александр, прот. Курс истории религий. М., 2007.

Ключевые понятия:

  • Лао-цзы;
  • Дао;
  • Де;
  • Бессмертие.

Содержание (открыть)

Проверочные вопросы:

  1. На каком основании Лао-цзы считается основателем даосизма?
  2. Какие факты из жизни Лао-цзы нам известны?
  3. Каково содержание трех основных книг даосизма?
  4. Что такое дао?
  5. Что такое ци?
  6. Каково происхождение мира с точки зрения даосизма?
  7. Каковы представление даосов о человеческой жизни, смерти и бессмертии?
  8. Как человек может достичь единства с Дао? Какие методы для этого используют адепты даосизма?
  9. Как можно достичь бессмертия и какие типы бессмертных почитаются в даосизме?
  10. Как нужно понимать принципы «недеяния» и «неречения»?
  11. Какой человек считается идеальным в даосизме?
  12. Как совершаются даосские богослужения?

Иллюстрации:

Инь и янСтатуя Лао ЦзыДаосские храмы

Трое ЧистыхНефритовые чертоги богини Си Ванму на берегу Яшмового озера (с картины эпохи поздней Мин)Восемь Бессмертных переплывают море. По часовой стрелке от кормы: Хэ Сяньгу, Хань Сянцзы, Лань Цайхэ, Ли Тегуай, Люй Дунбинь, Чжунли Цюань, Цао Гоцзю, снаружи Чжан Голао.

Видеоматериалы:

Зубов А.Б. Развитие конфуцианства. История религий.

Зубов А.Б. Лао Цзы. Дао Де Цзин. Магизация Дао. История религий.

Зубов А. Б. Категория Дэ в даосизме фалундафа. История религий.

 

 

 

Статуя Лао Цзы1. Общая характеристика даосизма

2. Лао-цзы как основатель даосизма

3. Ключевые тексты даосизма

4. Основные категории даосизма

5. Космология даосизма

6. Антропология и «сотериология» даосизма

7. Пути достижения единства с Дао

8. Поиск бессмертия

9. Типы бессмертных в даосизме

10. Жизненные принципы и этические нормы даосизма

11. Литургическая практика и частные обряды в даосизме

1. Общая характеристика даосизма

«Даосизм» – это латинизированный вариант китайского термина дао-цзяо («Учение о Пути»), обозначающий наиболее мощную, автохтонную религиозную традицию Китая.

Формирование того, что впоследствии получило название «даосизм», происходило в среде шаманских культов древности. Возникновение же учения связывают с именем мыслителя и аскета Лао-цзы, жившего, по предположительным сведениям, в VII-VI веках до н.э. Однако практически все известные факты его биографии носят легендарный характер. Если даже считать Лао-цзы подлинной исторической личностью, то следует признать, что он не был реальным основателем религиозного движения. Он не мог, подобно Мухаммаду, создать вероучение, так как оно сложилось намного позднее.

Более того, сама идея наделения Лао-цзы статусом основателя религии возникает очень поздно: примерно в 200 году н.э. вместе с появлением комментариев Ван Би на ключевой для китайской культуры текст «Дао дэ цзин», приписываемый Лао-цзы.

Даосизм никогда не имел единого административного и вероучительного центра и вплоть до сего дня представлен множеством автономных религиозных групп со своими традициями и обычаями. По сути, даосизм существовал в качестве конгломерата разрозненных сект, учения которых могли довольно сильно отличаться друг от друга. Тем не менее все они опирались в своих верованиях на одни и те же ключевые тексты и почитали своим основателем одного и того же учителя – Лао-цзы.

Несмотря на отсутствие достоверных сведений о жизни этого человека, важно представлять себе его мифическую биографию, поскольку она задает парадигму идеальной личности, которой призваны подражать все адепты учения.

2. Лао-цзы как основатель даосизма

О жизни Лао-цзы имеются довольно скудные сведения. Бóльшая часть информации содержится в знаменитых «Исторических записках» («Ши цзи») Сыма Цяня (ок. 135-86 гг. до н. э.), в которых, в частности, сообщается о том, что Лао-цзы родился в княжестве Чу и его при жизни звали Ли Эр Бо-ян, а по смерти – Дань.Инь и ян

По легенде, Лао-цзы появился на свет в возрасте 81 (!) года. Эта цифра вовсе не случайна. В китайской нумерологии, во многом сформировавшейся под влиянием даосизма, 9 означает число полноты и традиционно ассоциируется с элементом «земля». Соответственно, 92 = 81. Почтенный возраст новорожденного был отмечен сединами, потому он и получил свое имя Лао-цзы, то есть «Престарелый младенец».

Выйдя из тела матери через левый бок, Лао-цзы указал рукой на стоящее рядом дерево и произнес: «Вот это и будет моей фамилией». По-китайски ли «слива», тем же иероглифом обозначалось и фамильное имя Лао-цзы – Ли.

Сыма Цянь упоминает также о встрече Лао-цзы с Конфуцием, после которой Конфуций якобы сказал своим ученикам: «Я знаю, что птица умеет летать, что рыба умеет плавать, а дикий зверь умеет бегать. Бегающих можно поймать в капкан, плавающих выловить сетью, летающих сбить стрелой. Что же касается дракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзая облака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лао-цзы, который подобен дракону!».

Лао-цзы учил о дао и дэ[1], призывал к жизни в простоте и уединении, а по прошествии некоторого времени, потеряв надежду утвердить среди человеческого сообщества правильный образ жизни, решил навсегда покинуть Поднебесную. Сам акт ухода Сыма Цянь описывает подробно, указывая на ряд деталей, имеющих важное символическое значение.

Однажды мудрец сидел на пороге своей хижины, к нему подошел буйвол (!). Философ взобрался на спину животного, и буйвол понес его на Запад. По ходу движения учителю необходимо было пересечь горный перевал, являвшийся одновременно частью государственной границы. Начальником заставы, расположенной на этом перевале, был человек по имени Инь Си. Он предузнал о пришествии Лао-цзы по особому знамению – пятицветным облакам, и оказал страннику подобающий прием.

Философа сопровождал слуга по имени Сюй Цзя, трудившийся на благо своего господина на протяжении нескольких столетий. Это было возможно благодаря пилюле бессмертия, изготовленной Лао-цзы и положенной им под язык своему слуге. На заставе Сюй Цзя осознал, что это последний рубеж, где еще действуют государственные законы Поднебесной, и решил воспользоваться этим и получить вознаграждение за свою работу, дерзко требуя от своего хозяина платы за все проведенные рядом с ним годы.

Лао-цзы необычайно разгневался на своего слугу и вынул из его рта магический предмет, после чего Сюй Цзя тотчас же рассыпался в прах, то есть мгновенно достиг того состояния, в котором и должен бы был пребывать, не испытывая действия пилюли.

Пораженный увиденным, страж заставы Инь Си обратился к мудрецу с просьбой записать свое учение, прежде чем тот покинет цивилизованный мир. Лао-цзы согласился, и на свет появился трактат из пяти тысяч иероглифов, известный под названием «Дао Дэ Цзин» – ключевой текст даосизма.

О дальнейшей судьбе мудреца даже мифологические сведения весьма противоречивы. В частности, по крайней мере с III века н. э. получила распространение концепция так называемого «просвещения варваров», в соответствии с которой Лао-цзы добрался до Индии и там стал учителем Будды Шакьямуни[2]. Очевидно, данная идея носила полемический характер и была призвана помочь последователям даосизма в борьбе с конкурирующим учением. Один из вариантов этого мифа указывает на то, что Лао-цзы был биологическим отцом Будды.

Даосские тексты II-V веков н. э. добавляют к приведенным выше биографическим данным другие специфические детали. В соответствии с даосскими космогоническими представлениями мир возник в результате саморазвертывания, или эманации Дао – единого первоначала Вселенной.

На одном из этапов этого процесса Дао порождает триаду небесных божеств – «Трех чистых» (Сань цин), называемых также «Тремя небесными достопочтенными» (Тянь цзунь). Третьим из этих «небесных достопочтенных» и был Тай-шан Лао-цзюнь («Верховный старый государь Лао-цзы»). Именно ему и принадлежит роль творца мира. Созидание Вселенной он осуществляет из своего тела.

После завершения творения мира начинается период промыслительных действий Лао-цзюня, главными из которых являются его периодические воплощения в образах мудрых советников при идеальных государях древности.

Показательно, что различные даосские секты настаивали и на последующих воплощениях учителя. Суждения же в отношении того, кто именно был очередной инкарнацией «небесного достопочтенного», весьма различны.

Перечисленные скромные биографические сведения обросли со временем грандиозными мифическими подробностями. Впрочем, мифологичность сюжетов наглядно демонстрирует религиозные предпочтения даосов: именно легендарные черты, которыми наделялся образ их учителя, в первую очередь и делали его объектом культа.

И по сей день Китай ежегодно отмечает праздник в честь рождения Лао-цзы, который приходится на пятнадцатое число второго месяца по лунному календарю.

3. Ключевые тексты даосизма

Обозначив основные идеи даосизма, мы подошли к вопросу о главных книгах даосской традиции.

1)  «Дао дэ цзин» («Трактат о пути и благой силе дэ»).

Эта фундаментальная для даосизма книга состоит из пяти тысяч иероглифов и разделена на 81 краткую главу – чжан. Ее текст достаточно загадочен по содержанию. Каждый из чжанов, как правило, имеет несколько вариантов толкований. Трактат в апофатическом стиле описывает, что такое дао, наделяя его в первую очередь атрибутами божественного, безличностного первоначала всякого бытия, а также повествует о благой силе дэ, являющейся способом проявления дао в физическом мире. Текст традиционно приписывается Лао-цзы, в связи с чем зачастую и надписывался именем философа в качестве альтернативного названия. Между тем трактат появился не раньше III века до н. э., то есть гораздо позже предположительного времени жизни мифического основателя даосизма. Тем не менее Лао-цзы вполне можно считать идейным вдохновителем и духовным автором этой книги, ставшей одним из ключевых трудов даосской религиозно-культурной традиции.

2)  «Чжуан-цзы».

Это второй по степени значимости в даосизме трактат, названный по имени одного из вероятных авторов – философа Чжуан-Цзы (369-286 гг. до н.э.). По крайней мере сама даосская традиция приписывает именно этому человеку честь написания данного произведения. Трактат носит ярко полемический характер по отношению к конфуцианству, отвергая вслед за «Дао дэ цзин» идею моральной и практической ценности обрядов. Здесь же при помощи образов выражается мысль об относительности человеческих знаний, как, впрочем, и вообще об относительности всего существующего.

3)  «Ле-цзы».

Данная книга названа по имени своего автора, которого также называют Ле Юй-коу. Первоначальный вариант произведения был утерян и в IV веке до н. э. восстановлен по памяти, а также дополнился комментариями Чжан Чжаня – одного из самых известных толкователей трактата. Текст разделен на восемь частей – пяней. По содержанию книга довольно эклектична и следует в русле учения ранних даосов. Заметно в ней и влияние трактата Чжуан-цзы, элементы которого включены в текст. Трактат излагает принципы даосской натурфилософии и связанной с ней космологии: в частности, учение об эманации дао, в результате которой появляется все множество вещей. Здесь же утверждается идея исключительной ценности личного благополучия человека в противовес его общественной пользе.

Однако перечисленными книгами отнюдь не исчерпывается корпус почитаемых в даосской среде текстов. В разное время в религиозных общинах использовались и иные книги, повествующие, в частности, о способах достижения бессмертия как при помощи алхимических действий, так и при постоянном применении специальных психофизических практик.

4. Основные категории даосизма

Основной базовой категорией даосизма является Дао. Иероглиф, которым обозначается данное понятие, имеет в китайском языке множество значений, среди них стоит обратить особое внимание на следующие:

– «закономерность», «принцип»;

– «дорога», «путь»;

– «говорить».

В самой религиозно-философской системе даосизма термин «Дао» означает первоначало, из которого возникает всякое бытие, и одновременно базовый закон бытия Вселенной, объясняющий возникновение и существование всех вещей.

Исследователи отмечают, что в ключевой книге даосизма «Дао дэ цзин» речь идет о двух типах Дао: Дао у мин и Дао ю мин.

Дао у мин – безымянное и постоянное. Является источником («матерью») всякого бытия, по сути – всей Вселенной.

В познании «Дао в самом себе» разум бессилен, равно как и все человеческие чувства и способности. Даосские тексты прямо утверждают, что Дао в самом себе недоступно человеческому восприятию и с ним невозможно прийти в соприкосновение.

Дао ю мин – именуемое и не постоянное. Подобно кормящей матери взращивает все сущее, «тьму вещей», то есть все существующее многообразие предметов и явлений.

Это Дао явлено в мире и доступно человеку для познания. Иначе этот способ существования Дао называется дэ. Последний термин обычно переводят как «благая сила» или «добродетель», и он является вторым базовым термином даосизма.

Почитание Дао может вначале натолкнуть на мысль о том, что даосизм близок по своей сути к монотеистической религии. Но это первое впечатление обманчиво. В даосский пантеон входит множество разнообразных божеств, заимствованных из народной религии, а также иных религиозных традиций (например, буддизма).

Условно всех богов можно разделить на «прежденебесных» (сянь тянь), которые существовали прежде бытия видимого мира, и «посленебесных» (хоу тянь), которые жили на Земле в человеческой природе и достигли бессмертия. К последним относятся также младшие божественные персонажи.

Для понимания устройства мироздания особо следует сказать о такой важной категории китайской культурной традиции, как ци.

Этимологически ци обозначало «пар над жертвенным рисом». Позднее термин стал полисемичным, то есть многозначным. Семантическое поле слова расширилось довольно широко и стало включать в себя такие значения, как «материя», «пневма», «эфир», «дух», «энергия». Пожалуй, наиболее точно смысл термина можно передать словом «элементы» или же «частицы». Эти элементы имеют как материальное, так и духовное измерение. Концентрируясь и уплотняясь, ци создают материю, разряжаясь и воспаряя над материей, образуют дух. Таким образом, даосизм, следуя общей китайской мировоззренческой установке, не полагает жесткой границы между материальным и духовным миром.

5. Космология даосизма

«Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, а Дао берет за образец самоестественность», – гласит 25 чжан Дао дэ цзин.

В процитированном отрывке космология представлена в восходящей градации. Показательно, что онтологически выше Дао ничто не может быть поставлено. И именно поэтому ему невозможно ничего «взять за образец», кроме самого себя.

Следует также обратить внимание на тот факт, что человек, несмотря на разумность своей природы, стоит внизу космологической иерархической лестницы. Это отнюдь не случайно.

Почему это именно так, можно понять, сопоставив вышеуказанный отрывок с 42 чжаном Дао дэ цзин. Здесь космогония представлена символически, посредством чисел. Для точности мысли приведем буквальный перевод этого отрывка, сделанный профессором Е. А. Торчиновым: «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все сущее (букв. «десять тысяч вещей»). Все сущее несет на себе инь и обнимает ян. Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию».

Во второй из приведенных цитат космология, напротив, представлена не только в нисходящей градации, но и в хронологическом, то есть в космогоническом порядке.

Источником всего признается дао, которое порождает опосредованно все сущее. Согласно авторитетному толкованию этого текста, сделанному в соответствии с даосской традицией, одним из самых известных знатоков и переводчиков древних текстов Китая на русский язык Ян Хин Шуном, «одно <...> означает хаос, состоящий из мельчайших частиц ци, как первоначальной формы существования дао. Два – это легкие и тяжелые ци, из которых возникли три – небо, земля и человек».

Продолжая логику предложенной для этого текста экзегезы, следует сказать, что «десять тысяч вещей» – совокупность всех элементов Вселенной, в которой действуют два первоначала (в более архаичной интерпретации – два взаимопроникающих и взаимодополняющих духа) ян и инь, приводящих все в гармонию при помощи своих ци.

Данный текст, очевидно, коррелирует с мифом о хаосе, зафиксированным в одном из ключевых даосских трактатов – Чжуан-цзы. С позиции даосов, происхождение ныне существующего мира мыслится как трагедия, ибо оно осуществляется в результате эманации дао, а также благодаря постоянному умножению и усложнению всего, что из дао происходит. Результатом этого становится оторванность всякой вещи и всякого существа от своего источника. Поэтому для преодоления трагизма бытия следует уподобиться дао, базовыми категориями которого являются «пустотность» (сюй) и «простота» (гу дань – букв. «великая простота»). В данном отношении даже хаос предпочтительнее, нежели упорядоченность, структурированность, ибо он менее удален от всеобщего начала. Тем не менее мир находится в состоянии постоянного изменения. Эта идея отражена в концепции борьбы противоположностей и их взаимного перехода. Все переходит в свою противоположность. Поэтому автор «Дао дэ цзин», ссылаясь на суждения древних, свидетельствует: «В древности говорили: ущербное становится совершенным, кривое – прямым, пустое – наполненным, ветхое сменяется новым; стремясь к малому, достигаешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждениям» (Дао дэ цзин, 22 чжан).

6. Антропология и «сотериология» даосизма

Согласно представлениям даосов, существование человека трагично так же, как трагично бытие всего мира, оказавшегося отдаленным от дао. Каждый из людей – это одна из «десяти тысяч вещей», наполняющих собой Вселенную. Следствием этого является декларируемая испорченность человеческой природы.

Даосизм провозгласил известный в китайской культурной традиции принцип бытия человека – «Жить долго, не умирая» – главной целью человеческого существования. Именно преодоление смерти, достижение особого состояния, неподверженного страданиям и энтропии, было заявлено даосами в качестве предельной задачи.

При этом человек воспринимался как микрокосм, то есть космос в миниатюре, рабочая малая модель Вселенной. И если космос страждет по причине отрыва от дао, то и человеку, страдающему в своем нынешнем состоянии, следует вернуться к своему первоисточнику для обретения искомого состояния.

Даосизм наследовал от классической китайской культуры представление о наличии у человека наряду с телом двух типов душ: животных и разумных. Три «животные» души человека – по – ответственны за физиологические процессы и связаны с инь. Семь «разумных» душ человека – хунь – отвечают за психическую деятельность и связаны с ян.

Кроме того, даосы были убеждены в том, что весь состав человеческой природы пронизан потоками ци, движением жизненных энергий, циркулирующих по особым каналам (цзин). В местах пересечения этих потоков образуются так называемые «киноварные поля» (дань тянь), являющиеся ключевыми точками для жизнедеятельности организма.

Трое ЧистыхВыделялось три таких центра: нижняя часть брюшной полости (чуть ниже пупка), центр груди и голова.

После физической смерти комплекс душ хунь становился духом шэнь и возносился на небо, а комплекс душ по концентрировался в форме демона гуй, отправлявшегося в подземный мир к «желтым источникам». Таким образом, смерть понималась как распадение психосоматического единства человеческой личности. Соответственно, достижение бессмертия означало в контексте даосской антропологии создание таких условий для бытия всех элементов человеческой природы, при которых изначальное единство не нарушалось бы, а циркуляция ци находилась бы в должном состоянии. Достичь этого возможно только на пути уподобления дао, которое, как известно, «существует [вечно] подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо» (Дао дэ цзин, 6 чжан).

7. Пути достижения единства с Дао

Каким образом предлагается достичь единства с дао? Если попытаться сформулировать суть того, что предлагается сделать, то можно сказать, что адепту необходимо дематериализовать свой организм. Для этого следует ослабить в себе телесное, плотское начало, утончив свое тело, сделав его способным существовать в общем ритме Вселенной, получающей силы для своего бытия от дао.

Для этого даосизм разработал целый комплекс средств разнообразного характера. В совокупности они составляли сложную систему, известную под именем «пестования жизни» (ян шэн) или шире – «искусства дао» (дао шу).

Вступающему на путь обретения бессмертия следует начать с поста, который имеет обрядовый характер и призван предуготовить адепта к последующим религиозным действиям (как способ ритуального очищения). Кроме того, пост выполняет также диетологическую, регулирующую процессы организма функцию.

Буквальное наименование поста в даосской традиции – цзюэ у гуй («отказ от пяти злаков»), то есть воздержание от вкушения пищи, приготовленной с использованием зерновых. Идеальной же степенью поста признавался полный отказ от пищи, по крайней мере на протяжении максимально возможного времени.

Существовала теория питания исключительно особыми вытяжками, приготовленными с использованием трав и снадобий из минералов, что должно было среди прочего резко повысить выносливость и силу адепта, придать особую остроту всем органам чувств. Перечисленные методы служили средством обретения более «тонких», бестелесных источников жизненной энергии ци.

В предельном состоянии даос должен был освоить практику усвоения ци (читай: «питания») посредством глотания собственной слюны, рассматривавшейся как овеществленный субстрат ци, а также посредством комплекса дыхательных (син ци) и гимнастических (даоинь) методов.

Отдельной темой, связанной с описываемой проблематикой, является так называемое искусство внутренних покоев (фанчжун чжи шу). Под этим термином понималась особая техника половых отношений. Следуя ей, адепт мог не растрачивать свою жизненную энергию, материальным субстратом которой считалось семя, а направлять ее в верхнее «киноварное поле», содействуя тем самым сохранению жизненных сил и даже увеличению оных.

Кроме того, адепт должен был освоить технику медитации, обозначаемую на китайском языке термином цзин сы. Передать точный смысл этого слова ничуть не проще, чем смысл термина «ци». Очевидно, оптимальным будет перевод цзин сы как «концентрация мысли».

Даосы различали два типа медитативных состояний:

1) Гуань («созерцание»). В состоянии гуань человек достигает абсолютного покоя мысли, когда все окружающие предметы воспринимаются в качестве фона бодрствующего сознания;Нефритовые чертоги богини Си Ванму на берегу Яшмового озера (с картины эпохи поздней Мин)

2) Дин («фиксировать»), или шоу и («хранение одного»). Вероятно, под «одним» понималось в данном случае то же самое, что и в тексте из 42 чжана Дао дэ цзин: «Дао рождает одно», то есть синоним изначальной энергии (ци), порожденной Дао. Кроме того, в даосских текстах часто под «одним» понимался весь космос, вся Вселенная целиком. При этом не стоит забывать, что и человек воспринимался как микрокосм, малая Вселенная. Медитация должна была привести адепта к осознанию этого тождества.

Особой формой медитации является цунь сян («техника визуализации») или, иначе говоря, создание мысленных образов и взаимодействие с ними как с реально существующими.

Фактически в этом состоянии даос, созидающий мыслеобразы, наделяющий их бытием и одновременно осознающий тождество космоса и своего тела, обретал положение творца новой реальности, в которой становилось возможным достижение бессмертия.

Итак, второй составляющей даосской аскезы является выполнение различных психофизических упражнений, подробно описанных в древних текстах.

8. Поиск бессмертия

Наряду с перечисленными методами даосы, уделявшие огромное внимание методам питания, занимались активным поиском веществ, вкушение которых было бы способно даровать бессмертие. Иначе говоря, предпринимались огромные усилия для получения эликсира бессмертия.

Они способствовали появлению и активному развитию в даосской среде лабораторной алхимии, называемой также «внешней» (вай дань). Период ее расцвета датируется III-V веками н. э. В IX веке н. э. данная методика была сильно дискредитирована смертью нескольких государей, отравившихся принятыми эликсирами. Вероятно, использованные ими средства содержали значительный процент ртути и свинца.

Восемь Бессмертных переплывают море. По часовой стрелке от кормы: Хэ Сяньгу, Хань Сянцзы, Лань Цайхэ, Ли Тегуай, Люй Дунбинь, Чжунли Цюань, Цао Гоцзю, снаружи Чжан Голао.После этого даосы стали настаивать на том, что все лабораторные термины следует понимать иносказательно. Они есть не что иное, как образное отражение определенных состояний физиологических систем и процессов в организме адепта, практикующего особые методы психотехники (в том числе описанные выше техники дыхания, гимнастических упражнений и «искусства внутренних покоев»). В результате появляется так называемая «внутренняя алхимия» (нэй дань).

Показательно происходящее при этом изменение представления о самом предмете, дарующем бессмертие. Теперь таковым мыслится не внешнее по отношению к человеку вещество или снадобье, а то, что должно быть порождено внутри его тела. Таким образом, формируется представление о «бессмертном зародыше» (сянь тай), который способен стать новым бессмертным телом. Зародыш зачинается в организме даоса при помощи иерогамии ян ци и инь ци в нижнем киноварном поле благодаря тщательному исполнению всего комплекса даосской религиозной практики.

Как только «бессмертный зародыш» появился в теле аскета, необходимо отказаться от дыхательных упражнений и освоить «зародышевое дыхание» (тай си). Суть его заключается в способности дышать, не используя легкие. В одном из даосских трактатов по внутренней алхимии читаем: «Человек, овладевший зародышевым дыханием, может дышать, не используя носа и рта, подобно зародышу в утробе матери».

Освоение этого метода происходит путем ослабления дыхания и его задержки, соотносимой с различным количеством ударов сердца.

Через положенный для вынашивания плода срок зародыш созревает, и наступает ответственный момент «родов». В процессе «родов» адепт поднимает эмбрион вдоль позвоночника к макушке, откуда тот и появляется на свет.

После этого новорожденный младенец должен возвратиться в грубое «материнское» тело аскета, с тем чтобы окончательно преобразить и одухотворить его. По завершении этого процесса даос обретает бессмертие в совершенно измененном теле, полностью совпадающем с телом порожденного им младенца.

Возможен и иной вариант развития событий: отождествление себя с новорожденным и оставление своего прежнего тела.

9. Типы бессмертных в даосизме

Таким образом, мы подошли к вопросу о различных типах бессмертных, почитаемых в даосизме. Средневековые тексты (и классическим здесь является уже цитированный выше «Баопу-цзы» Гэ Хуна) предлагают следующую классификацию:

1) «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, занявшие место в божественной бюрократии небесных божеств;

2) «земные бессмертные» (ди сянь), скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь); часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо;

3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение.

Позднее классификация бессмертных стала еще более детальной и распространенной.

10. Жизненные принципы и этические нормы даосизма

Идеал человека в даосизме выражается термином «совершенномудрый» (шэн) или, точнее, «совершенномудрый человек» (шэн жэнь).

В отличие от конфуцианского подхода совершенномудрый отнюдь не гуманен и не справедлив: он реализует в своей жизни принцип отношения к людям, зафиксированный в Дао дэ цзин: «Небо и Земля лишены человечности, Для них все вещи – что соломенные собаки. Премудрый человек лишен человечности, Для него все люди – что соломенные собаки» (Дао дэ цзин, 5 чжан).

Упоминаемые соломенные собаки – ритуальные фигурки, приносимые в качестве подношения духам предков в конфуцианском ритуале, а по окончании церемоний выбрасывавшиеся вон или попросту сжигавшиеся за ненадобностью. Иначе говоря, идеальный человек, реализуя принцип существования дао, находящегося по ту сторону добра и зла, относится к людям с абсолютным равнодушием: его не радуют их достижения и не огорчают их беды.

В социальном отношении даосы вообще старались устраниться из жизни человеческого сообщества. Поэтому классический образ даоса – это отшельник, живущий вне города или деревни, что, впрочем, не исключало, а в некоторых вариантах традиции даже подразумевало семейное положение.

В соответствии с этим основным жизненным принципом даосизма является «недеяние» (у вэй), частным случаем которого можно считать «неречение» (бу янь): «<...> премудрый человек предается делу недеяния И претворяет учение, не вмещающееся в слова» (Дао дэ цзин, 2 чжан).

Обратим внимание на предложенную формулировку. Недеяние представлено здесь в качестве особого дела. Это парадоксальное суждение указывает на тот факт, что даосизм не предлагает абсолютной бездеятельности, отстраненности от каких бы то ни было поступков. Речь идет об отказе от целенаправленной деятельности, от прагматически выстроенного целеполагания. Ибо, как только появляется цель, возникает желание достичь ее, а это противоречит способу существования Дао. Всякое дело должно быть спонтанным и выражать внутренний порыв, а не следовать хорошо продуманному алгоритму, поскольку сложность, выверенность, упорядоченность лишь удаляют нас от простоты и естественности, являющихся неотъемлемыми атрибутами Дао.

Соответственно, и неречение подразумевает не безмолвие и обет молчания, а только отказ от многословия и изысканных, утонченных речей по принципу «не говори – и не будет недосказанного».

Описанные нормы поведения, по мнению даосов, отражают принцип существования Дао, дарующего происхождение всему, однако само оно пребывает в состоянии естественной пустотности (сюй).

В качестве примера, демонстрирующего пользу пустоты в уже цитированном выше 5 чжане Дао дэ цзин, приводится образ мехов, которые чем более имеют в себе пустоты, тем более эффективны: «Пространство между Небом и Землей Подобно кузнечным мехам: Пустое – а нельзя устранить, Надави – и выйдет еще больше» (Дао дэ цзин, 5 чжан).

Тем не менее искомая эффективность отнюдь не тождественна общественной пользе и даже до некоторой степени противоположна ей. Данное противопоставление становится вполне понятным, если учесть, что даосы провозгласили основной целью человеческого бытия воплощение тезиса «Жить долго, не умирая». В своем предельном значении это означало достижение бессмертия. Однако с учетом опасностей, встречающихся на жизненном пути каждого человека, это крайне затруднительно.

Соответственно, для того чтобы осуществить данный принцип, необходимо жить так, чтобы не привлекать к себе внимания, научиться довольствоваться малым.

Даосизм, как религия с очень архаичными корнями, уходящими в шаманские практики древности, мало интересовался этикой. Однако на протяжении длительного времени он был вынужден выдержать жесткую конкурентную борьбу сначала с конфуцианством, а затем и с пришедшим в Китай буддизмом.

Это заставило даосов сформулировать определенные этические принципы применительно к человеческому общежитию. Так, в XII веке н. э. в школе «Учение истинного великого Дао» (чжэнь да дао цзяо) появляется следующий свод нравственных правил:

1. Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.

2. Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.

3. Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.

4. Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.

5. Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.

6. Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.

7. Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.

8. Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9. Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение.

Перечисленные нормы при всей их очевидной простоте и даже некоторой наивности являют замечательную претензию даосизма на роль нравственной системы, стремящейся задать нравственные координаты обществу. Однако подобное движение так и не стало центральным в даосской традиции.

11. Литургическая практика и частные обряды в даосизме

Даосские храмыО классических нормах даосских богослужений, в первую очередь публичных, дает представление современная литургическая практика даосских общин, существующих до сего дня на территории Тайваня.

Религиозные церемонии совершаются здесь представителями жреческого сословия, которое представлено в виде двухступенчатой иерархии. Высшую ступень занимают дао ши (букв. «наставники пути»), именуемые также у тоу (букв. «черноголовые») в соответствии с приличествующими их сану головными уборами. Им принадлежит право совершения цзяо – даосской литургии, являющейся ритуальным актом космического обновления. Его проводят каждый первый и пятнадцатый день месяца. Богослужение совершается на древнем китайском литературном языке, понять который могут только самые образованные китайцы. При необходимости дао ши могут совершать и те обряды, которые обычно осуществляются низшим духовенством.

Низшую ступень занимают фа ши (букв. «учителя закона»), называемые еще хун тоу (букв. «красноголовые»). Они отправляют службы на разговорном языке, посвященные низшим божествам, а также частные ритуалы (например, изгнание демонов).

Относительно храмов следует сказать, что многие святилища не являются собственно даосскими, а представляют собой сакральные сооружения в честь местных божеств.

Из богослужений самым заметным является ритуал «космического возрождения», осуществляемый единожды в период 60-летнего календарного цикла. Другие регулярные литургические службы также привязаны к циклу традиционного календаря.

Широко распространены очистительные обряды – чжай цзяо (чжай – «пост»). Некоторые церемонии предполагают многодневные ритуалы. Самые распространенные частные богослужения – это погребальные церемонии и обряды поминовения умерших, а также молебны в день рождения или памятные даты жизни человека.

Наряду с собственно литургическими действиями даосы использовали и активно используют комплекс методов и средств, которые можно с полным основанием назвать магическими или близкими к таковым.

В частности, весьма было распространено изготовление амулетов (фу). Считалось, что они способны сохранить человека от действия демонов и от физических бедствий (болезней, ран). Любопытна также следующая практика: даосский посвященный совершал начертание сакрального символа на шелке, после чего тушь смывалась водой, которая, как полагали, вследствие этого приобретала чудодейственные свойства, в том числе способность исцеления болезней.

Наряду с использованием амулетов даосы активно практиковали астрологию, которая, впрочем, не относилась исключительно к их ведению, а была довольно широко распространена в Китае и именовалась искусством «небесных знаков» (тянь вэнь).

Кроме того, чрезвычайно важное значение в даосских общинах имела геомантия (фэн-шуй – букв. «ветер и вода») – искусство гармоничного, символического освоения пространства. Под этим термином традиционно понимался комплекс знаний о согласовании влияния небесных тел с энергиями земли. Китайское название данной эзотерической практики вошло без перевода во многие современные языки.

Проверочные вопросы:

  1. На каком основании Лао-цзы считается основателем даосизма?
  2. Какие факты из жизни Лао-цзы нам известны?
  3. Каково содержание трех основных книг даосизма?
  4. Что такое дао?
  5. Что такое ци?
  6. Каково происхождение мира с точки зрения даосизма?
  7. Каковы представление даосов о человеческой жизни, смерти и бессмертии?
  8. Как человек может достичь единства с Дао? Какие методы для этого используют адепты даосизма?
  9. Как можно достичь бессмертия и какие типы бессмертных почитаются в даосизме?
  10. Как нужно понимать принципы «недеяния» и «неречения»?
  11. Какой человек считается идеальным в даосизме?
  12. Как совершаются даосские богослужения?

Источники и литература по теме

Основная учебная литература:

  1. Иларион (Алфеев), митр., Корытко Олег, прот., Васечко Валентин, прот. История религий. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016. – 776с.

Дополнительная литература:

  1. Даосизм. Православная энциклопедия. . [Электронный ресурс]. – URL: http://www.pravenc.ru/text/171365.html (дата обращения: 25.02.2018).
  2. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. - 4-е изд. - СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005, с. 123-143.
  3. Смирнов Александр, прот. Курс истории религий. М., 2007.

Видеоматериалы:

Зубов А.Б. Развитие конфуцианства. История религий.

Зубов А.Б. Лао Цзы. Дао Де Цзин. Магизация Дао. История религий.

Зубов А. Б. Категория Дэ в даосизме фалундафа. История религий.

 

 



[1] Подробнее см. ниже.

[2] См. тему о буддизме.